Re: DERNIÈRE HEURE : « "Amoris Laetitia" : Le Pape François tend la main aux divorcés-remariés » !

**Sainte Croix** Mer 27 Avr 2016 - 8:41

Merci énormément pour ce message salutaire et surtout merci Notre Seigneur que se fait présent dans son Église, comme promis d'avantage jusqu'à la fin de temps, cette fois-ci dans la personne éclairée de Monseigneur Athanasie Schnneider! Que le Seigneur nous bénisse à tous par ces Saints Évêques, plus que jamais appelés dans cette heure grave qui est sur notre Église militante sur terre, à venir au secours de véritables enseignements et du magistère infaillible hérités d'une tradition millénaire renouvelée par le sang de l'Agneau et de tous les martirs du passé, du présent et de l'avenir jusqu'à la Parusie. Amém!!!

**stjeanlagneau** Mer 27 Avr 2016 - 20:20

@ sainte croix $D\'Accord$

**Admin** Ven 29 Avr 2016 - 2:52

@ Tous :

Veuillez prendre note que je viens de publier la TRADUCTION FINALE ET CORRIGÉE du commentaire de Mgr Athanasius Schneider sur "Amoris Laetitia" :

- http://viens-seigneur-jesus.forumactif.com/t24041p40-derniere-heure-amoris-laetitia-le-pape-francois-tend-la-main-aux-divorces-remaries#582576

À lire et à relire sans retenue !

L'Administrateur

**Admin** Sam 30 Avr 2016 - 1:35

LE MOMENT DE RÉSISTER EST-IL VENU ? LA RÉVOLUTION PASTORALE DU PAPE FRANÇOIS S'OPPOSE À 2,000 ANS DE TRADITION !

Par le Père Brian W. Harrison, O. S. pour LifeSiteNews

Le 13 avril 2016 – L’Exhortation apostolique tant attendue du Pape François sur la famille, Amoris Laetitia (AL), a enfin été rendue publique le vendredi 8 avril 2016.

Afin de bien comprendre, apprécier et évaluer ce dense document, il faudra beaucoup de temps, de l’étude accompagnée d’une réflexion priante. Mais il est déjà assez évident, à la lumière de certains passages clés, que le Saint Père introduit en douceur au cœur de l’enseignement moral et de la pastorale des sacrements de l’Église Catholique des changements révolutionnaires. Il le fait à travers un langage soigneusement formulé, des arguments plausibles et une rhétorique persuasive. Il ne rejette pas le principe de la vérité objective de quelque dogme révélé ou norme morale qu’il soit ; mais au niveau de la pratique, au lieu d’insister sur les règles objectives du bon ou du mauvais comportement, il met le focus plutôt sur la vérité subjective présumée et la conscience individuelle. Donc, au nom de la miséricorde du Christ, l’exhortation tend à diminuer la gravité du péché au lieu de maintenir l’inconfortable tension bipolaire entre les deux qui découle de l’Évangile.

Par souci d’honnêteté, AL comporte beaucoup d’observations opportunes et précieuses ainsi que des recommandations sur le mariage et la famille en ces temps périlleux ; surtout une belle méditation de l’enseignement de St Paul sur la vraie nature de l’amour (1Cor 13). Malheureusement, ces éléments positifs de l’exhortation sont largement éclipsés par l’abandon audacieux de la part de François, de l’enseignement et de la discipline de tous ses prédécesseurs concernant l’attention pastorale et le statut ecclésial des Catholiques vivant dans des mariages irréguliers.

La tendance à faire abstraction des péchés graves contre la chasteté se voit d’abord par la façon dont la contraception est traitée dans ce document. Dans les paragraphes 80-82, le Pape rappelle l’importance de Humanae Vitae et réaffirme l’immoralité objective de cette pratique : “Dès le départ, l’amour rejette toute tendance à s’enfermer sur lui-même, et s’ouvre à une fécondité qui le prolonge au-delà de sa propre existence. Donc, aucun acte génital des époux ne peut nier ce sens, même si pour diverses raisons il ne peut pas toujours de fait engendrer une nouvelle vie.” Cependant, cela n’est pas rappelé dans la section sur le planning familial (#222) et la dimension subjective prédomine : “la bonne voie pour la planification familiale est celle d’un dialogue consensuel entre les époux.” Une grande importance est accordée au rôle que joue leur conscience personnelle dans ce processus de décision, mais sans rappeler que la conscience du catholique doit être formée selon le magistère de l’Église. En ce moment où la violation de la loi divine contre le contrôle artificiel des naissances a atteint des proportions inquiétantes chez les Catholiques, François se borne à dire que “ le recours aux méthodes fondées sur les ‘‘rythmes naturels de fécondité’’ devra être encouragé.” Mais il n’ajoute pas que les méthodes contraceptives ne doivent pas être “encouragées”, ou mieux encore qu’elles doivent être réprouvées pour leur immoralité intrinsèque. Par conséquent, cela apaisera la conscience de plusieurs lecteurs d’AL qui utilisent la contraception au lieu de les réveiller sur ce point. Car le Pape lui-même semble insinuer que la norme morale objective n’est qu’un “idéal”, au point où si votre dialogue conjugal conclut à l’emploi de la pilule ou du condom dans votre situation, vous n’êtes pas coupables de péché grave en les utilisant.

Dans la suite du document, il y a un traitement très inadéquat de l’éducation sexuelle. Dans la totalité des six paragraphes d’AL (280–285) consacrés à ce sujet, aucune allusion n’est faite à l’enseignement constant de l’Église sur la responsabilité première des parents dans ce domaine (cf., par exemple, le point 37 de Familiaris Consortio et le document du Conseil Pontifical pour la Famille de 1995, “La Vérité et le Sens de la Sexualité Humaine”). Au lieu de cela, après avoir repris la courte phrase de Vatican II sur le besoin d’une éducation sexuelle “positive et prudente” adaptée à l’âge (Gravissimum Educationis, 1), le Pape François semble considérer que la salle de classe constitue le principal lieu où cela doit être enseigné : “Nous devrions nous demander si nos institutions éducatives ont pris en compte ce défi”, commente-t-il.

Cependant, l’aspect le plus troublant d’AL se trouve au chapitre 8 qui traite des personnes vivant dans des situations dites irrégulières. Plusieurs apologistes du magistère nous assurent que tout va bien globalement. Le canoniste Ed Peters insiste que l’exhortation ne change pas la loi de l’église. C’est vrai, mais cela n’est pas important. Car dans les paragraphes 302 (dernière section), 304 et 305, François envoie un message clair aux prêtres : dans les cas individuels, au lieu d’appliquer la loi, ils peuvent et devraient s’en passer au moyen des exceptions pastorales selon leur ‘miséricordieuse’ discrétion. Robert Moynihan et George Weigel nous assurent qu’il n’y a aucun changement de doctrine dans ce nouveau document. Mais cela n’est qu’à moitié vrai. La doctrine morale (il s’agit de l’enseignement proposé comme loi divine) sera effectivement changée si le Pape la contredit directement ou s’il l’affaiblit en relâchant les mesures disciplinaires requises pour la protéger. Malheureusement, comme un petit grain de sénevé au potentiel énorme, ce genre de changement vient d’être soigneusement introduit dans le sol fertile de deux notes explicatives dans une Exhortation Apostolique.

Dans les notes 336 et 351 liées aux paragraphes 300 et 305 respectivement, le Saint Père rompt avec l’enseignement et la discipline de tous ses prédécesseurs sur le Siège de Pierre en permettant au moins à certains Catholiques divorcés et civilement remariés (sans jugement de nullité et sans engagement à l’abstinence) de recevoir les sacrements. Étant donné que “le discernement peut reconnaître qu’il n’existe pas de faute grave dans une situation particulière” à cause d’une diversité de facteurs psychologiques atténuants et bien d’autres. François affirme dans la note 351 que “l’aide” de l’Église envers ces Catholiques vivant des relations objectivement irrégulières peut “dans certains cas…inclure l’aide des sacrements”. Le contexte fait référence spécifiquement à la Pénitence et l’Eucharistie. Les commentateurs de toutes croyances et les incroyants ont presque tous interprété ainsi cette note explicative, et leurs allégations vivement répandues ont été confirmées par un silence éloquent du Siège de Pierre.

J’ai parlé du sujet des facteurs atténuants dans mon article paru à l'été 2015, pp. 6-12, dans le magasine The Latin Mass; article intitulé “Catholiques divorcés et civilement remariés : imputabilité réduite?”

En permettant des exceptions sur l’impossibilité de communier pour les Catholiques sexuellement actifs dans les mariages invalides, le Pape François abandonne l’enseignement bimillénaire et sans ambiguïté confirmé par le Pape Saint Jean Paul II dans Familiaris Consortio #84, et réaffirmé dans le Catéchisme de l’Église catholique (nos 1650, 2384 et 2390). Toujours sous l’autorité de Jean Paul II, une Déclaration du Conseil Pontifical pour les Textes Législatifs (DCPTL) du 24/06/2000 a affirmé que l’obligation d’exclure ces Catholiques de la Communion “par nature, dérive de la loi divine et transcende le contexte des lois ecclésiastiques positives” (#1), ainsi “aucune autorité ecclésiastique ne peut dispenser, en aucun cas, de cette obligation du ministre de la sainte communion, ni produire des directives qui la contredisent” (#4). Selon la Déclaration, le fait que l’imputabilité subjective des divorcés remariés puisse dans certains cas être diminuée n’est pas pertinente. Pourquoi? Elle estime que l’admission à la Communion de ceux qui vivent publiquement dans une situation d’adultère selon Jésus lui-même, enverra un message clair selon lequel l’Église ne prend pas vraiment au sérieux l’enseignement de notre Seigneur. Et cela sera inévitablement objet de scandale. Le Pape François s’appuie brièvement sur cette Déclaration du CPTL, mais il ne fait que reprendre fidèlement une citation sélective et trompeuse provenant du rapport du synode de 2015 (#85). Donc, le rapport synodal et Amoris Laetitia font abstraction du principal point de la Déclaration de l’année 2000 : l’obligation des prêtres et des autres ministres de refuser la Communion aux divorcés civilement remariés, “par nature, dérive de la loi divine et transcende le contexte des lois ecclésiastiques positives: celles-ci ne peuvent introduire de changements législatifs qui s’opposent à la doctrine de l’Église” (section 1).

Également, cette Déclaration souligne que logiquement, une concession à certains divorcés remariés sous prétexte que leur conscience subjective pourrait ne pas être gravement coupable ouvrira la porte à d’autres concessions, sous le même prétexte, à beaucoup qui vivent publiquement dans d’autres situations objectivement immorales. Par exemple, maintenant que certains divorcés civilement remariés vont être admis à l’absolution sacramentelle et à la Communion, au moins certains couples homosexuels ne devront-ils pas être admis à ces deux sacrements sous le même motif (c’est-à-dire ‘l’imputabilité réduite’)?

Devons-nous croire que seul François a raison sur ce sujet, et que tous ses prédécesseurs incluant Benoit XVI, toujours vivant, ainsi que le Catéchisme promulgué par St Jean Paul II, se sont trompés et ont été “impitoyables” en n’accordant aucune exception dans ce domaine? N’est-il pas bien plus probable, comme ce fut le cas dans les années 1330 sous Jean XXII, que seul un pape a tort, et tous les autres ont eu raison? Et qu’une respectueuse “résistance” publique à Pierre (cf. Gal. 2 :11), comme ce fut le cas dans cette situation critique, est urgemment nécessaire aujourd’hui de la part des cardinaux, des évêques, des théologiens et des autres fidèles?

SOURCE :

https://www.lifesitenews.com/opinion/priest-pope-francis-pastoral-revolution-goes-against-2000-years-of-traditio

**Admin** Sam 30 Avr 2016 - 2:40

Amoris laetitia: tout était dans Evangelii gaudium

Père Scalese

Selon une perpective originale, et grâce à un travail méticuleux de compilation des deux documents, le Père Scalese constate que l’exhortation apostolique programmatique de François Evangelii gaudium « est la principale clé de lecture d'Amoris laetitia » (27/4/2016)

>>> Les deux textes pontificaux sur le site du Vatican:
¤ Evangelii Gaudium
¤ Amoris Laetitia

>>> Voir aussi Amoris laetia: l'analyse du P. Scalese

On ne trouvera dans ce long exposé pas l'ombre d'une polémique. Tout au plus, "quelques passages" problématiques" sont évoqués à la fin, mais la "critique" est purement "technique".

La perspective délibérément choisie est celle de l'analyse scientique, rigoureuse et objective, mettant le doigt sur les évidences que nous n'avions peut-être pas remarquées (en bref, on ne pourra pas dire qu'Amoris laetitia nous a pris par surprise: comme le récite le titre "tout était dans Evangeli Gaudium), laissant chacun libre de tirer ses propres conclusions.

Un autre point très important est à souligner: le Père Scalese nous rappelle oportunément que le Synode convoqué par Benoît XVI en octobre 2012 sur la "nouvelle évangélisation" - un concept cher aussi à Jean-Paul II - dont Evangelii gaudium était censée tirer le bilan, a été non seulement ignoré, mais enterré.
On peut y voir une confirmation supplémentaire de la rupture que certains s'obstinent pourtant à refuser de reconnaître.

Relire Evangelii gaudium pour comprendre Amoris laetitia

Tout était dans Evangelii Gaudium

Père Giovanni Scalese CRSP
27 avril 2016
querculanus.blogspot.fr
Ma traduction

1. Lisant l'Exhortation Apostolique Amoris laetitia, je me suis aperçu qu'elle renvoyait souvent à l'Exhortation apostolique Evangelii gaudium: j'ai compté dix-sept références explicites. Bien que j'ai lu ce document en son temps, je dois admettre honnêtement que je l'avais presque oublié; je me suis senti obligé de le relire; et je découvre qu'il est la principale clé de lecture d'Amoris laetitia.

QUELQUES OBSERVATIONS PRÉLIMINAIRES

2. Habituellement, le premier document d'un Pape est une encyclique, où le Pontife nouvellement élu expose, disons, son "programme de gouvernement". Pensons par exemple, à "Ecclesiam Suam" de Paul VI ou "Redemptor hominis" de Jean-Paul II. Le premier document de François était certes une encyclique (publiée le 29 Juin 2013); mais il s'agissait d'une encyclique écrite par son prédécesseur, à laquelle il s'était limité à ajouter "quelques contributions supplémentaires" (Lumen Fidei, n. 7). Le vrai document programmatique du pontificat de François a été, en fait, l'exhortation apostolique Evangelii gaudium du 24 Novembre 2013.

3. En lui-même, un tel document aurait dû être une exhortation apostolique post-synodale, ainsi que s'auto-définissent les documents de ce type depuis l'exhortation apostolique "Reconciliatio et paenitentia" de 1984. Toutefois, si nous allons examiner l'en-tête d'Evangelii gaudium, nous nous apercevons que l'adjectif "post-synodale" est absent: c'est tout simplement une "exhortation apostolique".

4. Nous disons qu'Evangelii gaudium "aurait dû" être une exhortation apostolique post-synodale, parce que les Pères de la XIIIe Assemblée Générale Ordinaire du Synode des Évêques (du 7 au 28 Octobre 2012), suivant la coutume introduite du temps de Paul VI, avaient remis au pape au terme des travaux toute la documentation disponible, dont une liste de 58 propositions (ndt : disponible en français sur le site Zenit), demandant au Saint-Père de «considérer l'opportunité de publier un document sur la transmission de la foi chrétienne à travers une nouvelle évangélisation» (prop. 1).
Evangelii gaudium cherche à réunir les deux choses: d'un côté, faire la synthèse des travaux du Synode, de l'autre, exposer les lignes directrices du pontificat du pape François. Que ce soit un choix heureux, ce n'est ici ni le lieu ni le temps de faire une évaluation.

5. Nous avons dit que les Pères avaient rédigé une série de 58 propositions, qui auraient dû servir de base pour la rédaction de l'Exhortation apostolique.
En fait, dans Evangelii gaudium, parmi ces propositions, seule la moitié sont spécifiquement mentionnées: vingt-neuf (deux dans l'introduction ; quatre dans c. 1; quatre dans c. 2; neuf dans c. 3; huit dans c. 4 et deux dans c. 5).
Il est vrai que certains arguments sont également repris sans référence explicite aux propositions; mais il est également vrai que plusieurs questions abordées par les Pères synodaux ont été totalement ignorées. Toutes les propositions concrètes formulées par les Pères ont été abandonnées: la publication d'un résumé (compendium) de directives sur la proclamation initiale du kérygme (prop. 9); la mise en place d'une commission pour la liberté religieuse (prop. 16); la création d’un département pour la nouvelle évangélisation dans les universités catholiques (prop. 30); l'élaboration dans les Églises particulières d'un projet missionnaire organique (prop. 42).
Dans Evangelii gaudium, il est fait allusion à une «apologétique originale qui aide à créer les dispositions pour que l'Évangile soit entendu par tous» (n. 132); mais on néglige complètement les considérations très intéressantes des Pères synodaux sur les praeambula fidei, sur la loi naturelle et la nature humaine (prop. 17). Dans l'exhortation apostolique, on parle des migrants, appelant à «une ouverture généreuse, qui au lieu de craindre la destruction de l'identité locale, est capable de créer une nouvelle synthèse culturelle» (n. 210); mais on néglige un autre aspect, celui des migrants chrétiens lesquels, arrachés à leur milieu d'origine, risquent de s'éloigner de leur foi, et auraient donc besoin d'une attention pastorale particulière (prop. 21).
Evangelii gaudium ignore complètement l'importante déclaration du Synode 2012 en faveur de l'«herméneutique de la réforme» proposée par Benoît XVI dans son discours à la Curie romaine, le 22 Décembre 2005 (prop. 12).
Il faut dire que, dans la discipline actuelle, le Synode des Évêques a un caractère purement consultatif; et c'est la raison pour laquelle, au terme du Synode, on ne publie en général pas de document final, mais seulement des propositions, dont le pape peut se servir librement pour tirer ses propres conclusions. Mais il est également vrai que, de cette façon, une grande partie des discussions synodales débouche pratiquement sur rien.

6. Dans Evangelii gaudium, il n'y a aucune référence à la note doctrinale de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi "sur certains aspects de l'évangélisation", publiée quelques années plus tôt (3 Décembre 2007) et oujours de très grande actualité. Cette note avait pour but de «clarifier certains aspects de la relation entre le commandement missionnaire du Seigneur et le respect de la conscience et de la liberté religieuse de tous. Il s'agit d'aspects qui ont d'importantes implications anthropologiques, ecclésiologiques et œcuméniques» (n. 3) .

7. Le Synode de 2012 avait pour thème: "La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne".
L'expression "nouvelle évangélisation" était devenue très courante durant le pontificat de Jean-Paul II; avec elle le saint Pontife avait voulu insister sur la nécessité de ré-évangéliser des terres, comme l’Europe, autrefois chrétiennes, mais aujourd'hui complètement sécularisées.
On s'était demandé à plusieurs reprises quel était le contenu exact de cette expression, ce que signifiait concrètement "nouvelle évangélisation". C'est peut-être aussi pour cette raison qu'un synode avait été convoqué. Je dois dire qu'à la lecture des 58 propositions, le brouillard qui enveloppait le concept commençait à se dissiper, même si on n'y trouvait pas une définition claire de la "nouvelle évangélisation".
Si maintenant nous allons lire l'en-tête d'Evangelii gaudium, nous découvrons qu'il s'agit d'une exhortation apostolique "sur l'annonce de l'Evangile dans le monde actuel". Toute référence à la "nouvelle évangélisation" a disparu. Dans le texte, on retrouve l'expression seulement une douzaine de fois: bien peu, si l'on pense que le synode était précisément sur la "nouvelle évangélisation". On pourrait dire qu'Evangelii gaudium, qui aurait dû constituer le lancement définitif de la nouvelle évangélisation, en a été en fait le tombeau. On y parle d'évangélisation tout court (en français dans le texte) (sur laquelle, d' ailleurs, avait déjà été fait un synode en 1974 - "L’évangélisation dans le monde moderne" - dont était sortie la toujours valide Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi du 8 Décembre 1975); on ne s'y préoccupe pas le moins du monde, je ne dis pas de définir, mais même pas de décrire en quoi consiste la nouvelle évangélisation.

8. Une observation purement extérieure: malgré le titre latin, qui devrait reprendre les premiers mots du document, le texte latin d'Evangelii gaudium n'existe pas. Non seulement on ne le trouve pas sur le site Internet du Saint-Siège, mais pas non plus dans les Acta Apostolicae Sedis, où n'a été publié que le texte italien (vol. 105/2013, pp. 1019 à 1137). Pour l'Encyclique Laudati Sii, en revanche, qui porte pourtant un titre italien, il y a le texte latin.
On peut supposer qu'Amoris laetitia ne sera jamais traduite en latin.

CARACTÈRE PROGRAMMATIQUE D'EVANGELII GAUDIUM

9. Dans Evangelii Gaudium, nous retrouvons tout le répertoire des thèmes chers au Pape François: la polémique contre l'autoréférentialité; (nn. 8; 94; 95); le rejet du prosélytisme (n. 14); l'aspiration à une «Eglise "en sortie"» (nn. 20-24.) et à une «Église pauvre pour les pauvres» (n. 198); l'attention privilégiée aux périphéries (nn. 20; 30; 46; 53; 59; 63 ; 191; 197; 288); la primauté de la miséricorde (une trentaine d'occurrences, voir, en particulier nn. 37 et 193); le souhait « d'avoir partout des églises avec des portes ouvertes» (n. 47); la description de la société dans laquelle nous vivons en recourant à l'utilisation d'expressions colorées telles que «culture du "déchet"» (n. 53), «mondialisation de l'indifférence» (n. 54), «fétichisme de l'argent» (n. 55), «marché déifié» (n. 56); l'obligation pour les chrétiens de «construire des ponts» (n. 67); la condamnation du consumérisme spirituel et de la mondanité spirituelle, qui s'exprime dans le gnosticisme et le néopélagianisme (n. 94; le dépassement des divisions dans la «diversité réconciliée» (n. 230); le recours à l'image du polyèdre pour décrire une communauté capable d'intégrer des individus qui maintiennent leur originalité (n. 236).

10. Dans Evangelii gaudium, nous trouvons également un certain nombre d'expressions pittoresques, typiques de François: «Il y a des chrétiens qui semblent avoir un style de Carême sans Pâques» (n. 6); «Un évangéliste ne devrait pas avoir constamment une face d'enterrement» (n. 10); «les évangélisateurs ont ainsi "l'odeur de la brebis"» (n. 24); «Le confessionnal ne doit pas être une chambre de torture» (n.44); «Un cœur missionnaire ... ne renonce pas au bien possible, même s'il court le risque de se salir avec la boue de la route» (n. 45); «l'Eglise n'est pas une douane» (n. 47); «Je préfère une Eglise accidentée, blessée et sale parce qu'elle est sortie dans la rue, plutôt qu'une église malade de fermeture et du confort de s'accrocher à sa propre sécurité» (n. 49); «Il se développe la psychologie de la tombe, qui transforme progressivement les chrétiens en momies de musée» (n. 83); «L' une des tentations les plus graves qui étouffent la ferveur et l'audace est le sentiment de la défaite, qui nous transforme en pessimistes mécontents et désenchantés à la face sombre» (n. 85); «on alimente la gloriole de ceux qui se contentent d'avoir un certain pouvoir et préfèrent être généraux d'armées vaincues plutôt que simples soldats d'un escadron qui continue à se battre» (n. 96).
Chose étrange, il manque la métaphore de l'Eglise "hôpital de campagne".

11. Evangelii gaudium se divise en cinq chapitres, précédés d'une brève introduction, pour un total de 288 paragraphes. Le premier chapitre ( «La transformation missionnaire de l'Eglise») est celui qui se présente comme le plus programmatique; le deuxième chapitre («Dans la crise de l' engagement communautaire») a un but de "diagnostic": il s'efforce de décrire «le contexte dans lequel nous devons vivre et opérer» (n. 50), identifiant les "défis" du monde actuel, auxquels l'Eglise est appelée à répondre; le troisième chapitre («L'Annonce de l'Evangile») constitue la partie centrale de l'exhortation: c'est là qu'est développé le thème de l'évangélisation, se référant généralement aux résultats du Synode; le quatrième chapitre («La dimension sociale de l' évangélisation») cherche à mettre l'accent sur les répercussions communautaires et sociales du kérygme, en relisant d'une manière originale, la doctrine sociale de l'Eglise et en se concentrant sur deux aspects particuliers: l'inclusion sociale des pauvres et la paix et le dialogue social; le dernier chapitre («Évangélisateurs avec Esprit») propose «quelques réflexions sur l'esprit de la nouvelle évangélisation» (n. 260).

Nous ne nous intéressons pas ici au développement du traitement. Nous nous concentrons exclusivement sur les aspects programmatiques d'Evangelii gaudium, reportant à une intervention ultérieure une réflexion sur les «quatre principes reliés à des tensions bipolaires propres à toute réalité sociale» (n. 21), dont il est question au chapitre quatre (nn. 222-237 ) et qui peuvent être en quelque sorte considérés comme les «postulats» de la pensée bergoglienne.

12. Il me semble que le point principal du "manifeste programmatique" du pape François peut être détecté dans la "conversion pastorale et missionnaire", dont il est question dans le premier chapitre. Il ne s'agit pas seulement d'une impression, mais d'une déclaration explicite:

25. Je n’ignore pas qu’aujourd’hui les documents ne provoquent pas le même intérêt qu’à d’autres époques, et qu’ils sont vite oubliés. Cependant, je souligne que ce que je veux exprimer ici a une signification programmatique et des conséquences importantes. J’espère que toutes les communautés feront en sorte de mettre en œuvre les moyens nécessaires pour avancer sur le chemin d’une conversion pastorale et missionnaire, qui ne peut laisser les choses comme elles sont. Ce n’est pas d’une «simple administration» [Document d'Aparecida n.201] dont nous avons besoin. Constituons-nous dans toutes les régions de la terre en un «état permanent de mission».[ibid n. 551]

Pour comprendre le pontificat de François, il faut se référer à cette "conversion pastorale et missionnaire". On ne peut pas le juger d'un point de vue traditionnel, qui donne la priorité aux aspects doctrinaux ou canoniques; il se déplace sur un autre plan, qui est précisément celui pastoral.

13. C'est dans ce contexte que doivent être lues les références polémiques récurrentes à la "doctrine":

35. Une pastorale en terme missionnaire n’est pas obsédée par la transmission désarticulée d’une multitude de doctrines qu’on essaie d’imposer à force d’insister. Quand on assume un objectif pastoral et un style missionnaire, qui réellement arrivent à tous sans exceptions ni exclusions, l’annonce se concentre sur l’essentiel, sur ce qui est plus beau, plus grand, plus attirant et en même temps plus nécessaire. La proposition se simplifie, sans perdre pour cela profondeur et vérité, et devient ainsi plus convaincante et plus lumineuse.

39. Si cette invitation [de l'Evangile à répondre au Dieu qui nous aime et nous sauve, le reconnaissant dans les autres et sortant de soi-même pour chercher le bien de tous] ne resplendit pas avec force et attrait, l’édifice moral de l’Église court le risque de devenir un château de cartes, et là se trouve notre pire danger. Car alors ce ne sera pas vraiment l’Évangile qu’on annonce, mais quelques accents doctrinaux ou moraux qui procèdent d’options idéologiques déterminées. Le message courra le risque de perdre sa fraîcheur et de ne plus avoir “le parfum de l’Évangile”.

94. C’est une présumée sécurité doctrinale ou disciplinaire qui donne lieu à un élitisme narcissique et autoritaire, où, au lieu d’évangéliser, on analyse et classifie les autres, et, au lieu de faciliter l’accès à la grâce, les énergies s’usent dans le contrôle.

165. La centralité du kérygme demande certaines caractéristiques de l’annonce qui aujourd’hui sont nécessaires en tout lieu : qu’elle exprime l’amour salvifique de Dieu préalable à l’obligation morale et religieuse, qu’elle n’impose pas la vérité et qu’elle fasse appel à la liberté, qu’elle possède certaines notes de joie, d’encouragement, de vitalité, et une harmonieuse synthèse qui ne réduise pas la prédication à quelques doctrines parfois plus philosophiques qu’évangéliques.

194. Les appareils conceptuels sont faits pour favoriser le contact avec la réalité que l’on veut expliquer, et non pour nous en éloigner. Cela vaut avant tout pour les exhortations bibliques qui invitent, avec beaucoup de détermination, à l’amour fraternel, au service humble et généreux, à la justice, à la miséricorde envers les pauvres. Jésus nous a enseigné ce chemin de reconnaissance de l’autre par ses paroles et par ses gestes. Pourquoi obscurcir ce qui est si clair ? Ne nous préoccupons pas seulement de ne pas tomber dans des erreurs doctrinales, mais aussi d’être fidèles à ce chemin lumineux de vie et de sagesse. Car, « aux défenseurs de “l’orthodoxie”, on adresse parfois le reproche de passivité, d’indulgence ou de complicité coupables à l’égard de situations d’injustice intolérables et de régimes politiques qui entretiennent ces situations ». [Libertatis nuntius, XI, 18]

14. Si ensuite nous nous demandons en quoi consiste concrètement cette "conversion pastorale et missionnaire", nous découvrons qu'elle se réalise exactement dans les deux aspects que nous retrouverons dans Amoris laetitia: le discernement évangélique et l'accompagnement pastoral.
Le thème du discernement revient tout au long du document (nn. 16; 30; 33; 43; 45; 50; 154; 166; 179; 181).
Encore plus fréquente est le recours à la catégorie de "l'accompagnement" (nn 24; 44; 46; 69; 70; 76; 99; 103; 169-173; 199; 214; 285; 286).
Parmi les nombreuses occurrences, il suffit ici de rappeler le n. 44, plusieurs fois repris par Amoris laetitia (dans les notes 336 et 351, ainsi que dans les paragraphes 305 et 308):

44. Tant les pasteurs que tous les fidèles qui accompagnent leurs frères dans la foi ou sur un chemin d’ouverture à Dieu, ne peuvent pas oublier ce qu’enseigne le Catéchisme de l’Église Catholique avec beaucoup de clarté : « L’imputabilité et la responsabilité d’une action peuvent être diminuées voire supprimées par l’ignorance, l’inadvertance, la violence, la crainte, les habitudes, les affections immodérées et d’autres facteurs psychiques ou sociaux » [n. 1735]

Par conséquent, sans diminuer la valeur de l’idéal évangélique, il faut accompagner avec miséricorde et patience les étapes possibles de croissance des personnes qui se construisent jour après jour [Familiaris consortio, n. 34]. Aux prêtres je rappelle que le confessionnal ne doit pas être une salle de torture mais le lieu de la miséricorde du Seigneur qui nous stimule à faire le bien qui est possible. Un petit pas, au milieu de grandes limites humaines, peut être plus apprécié de Dieu que la vie extérieurement correcte de celui qui passe ses jours sans avoir à affronter d’importantes difficultés. La consolation et l’aiguillon de l’amour salvifique de Dieu, qui œuvre mystérieusement en toute personne, au-delà de ses défauts et de ses chutes, doivent rejoindre chacun.

Il ne faut pas croire qu'Evangelii Gaudium se limite à faire des déclarations de principe, dont pourront dériver plus tard les applications pastorales qui se trouvent dans Amoris laetitia. Déjà dans Evangelii gaudium on trouvait une anticipation, au moins implicite, de certaines solutions. Voir, par exemple, le n. 47 (ce texte aussi est repris plusieurs fois par Amoris laetitia, dans les notes 336 et 351, ainsi que dans le paragraphe 310):

47. L’Église est appelée à être toujours la maison ouverte du Père.
Un des signes concrets de cette ouverture est d’avoir partout des églises avec les portes ouvertes. De sorte que, si quelqu’un veut suivre une motion de l’Esprit et s’approcher pour chercher Dieu, il ne rencontre pas la froideur d’une porte close. Mais il y a d’autres portes qui ne doivent pas non plus se fermer. Tous peuvent participer de quelque manière à la vie ecclésiale, tous peuvent faire partie de la communauté, et même les portes des sacrements ne devraient pas se fermer pour n’importe quelle raison. Ceci vaut surtout pour ce sacrement qui est “ la porte”, le Baptême. L’Eucharistie, même si elle constitue la plénitude de la vie sacramentelle, n’est pas un prix destiné aux parfaits, mais un généreux remède et un aliment pour les faibles.[en note sont cités Ambroise et Cyril d'Alexandrie] Ces convictions ont aussi des conséquences pastorales que nous sommes appelés à considérer avec prudence et audace. Nous nous comportons fréquemment comme des contrôleurs de la grâce et non comme des facilitateurs. Mais l’Église n’est pas une douane, elle est la maison paternelle où il y a de la place pour chacun avec sa vie difficile.

On dirait que le rédacteur de ce texte avait déjà à l'esprit les problématiques qui, peu de temps après, seraient abordées par le Consistoire et les deux Synodes des Évêques, et qu'il entendait en quelque sorte préparer le terrain pour des solutions pastorales déterminées.

15. Dans les lignes programmatiques d'Evangelii gaudium, on peut identifier une autre thématique, qui jusqu'à présent n'a pas été spécifiquement affrontée, mais dont on peut prévoir qu'elle sera mise au plus vite à l'ordre du jour, la "conversion de la papauté":

32. Du moment que je suis appelé à vivre ce que je demande aux autres, je dois aussi penser à une conversion de la papauté.
Il me revient, comme Évêque de Rome, de rester ouvert aux suggestions orientées vers un exercice de mon ministère qui le rende plus fidèle à la signification que Jésus-Christ entend lui donner, et aux nécessités actuelles de l’évangélisation. Le Pape Jean-Paul II demanda d’être aidé pour trouver une « forme d’exercice de la primauté ouverte à une situation nouvelle, mais sans renoncement aucun à l’essentiel de sa mission » [Ut unum sint, n. 95].
Nous avons peu avancé en ce sens. La papauté aussi, et les structures centrales de l’Église universelle, ont besoin d’écouter l’appel à une conversion pastorale. Le Concile Vatican II a affirmé que, d’une manière analogue aux antiques Églises patriarcales, les conférences épiscopales peuvent « contribuer de façons multiples et fécondes à ce que le sentiment collégial se réalise concrètement »[Lumen gentium, n. 23].
Mais ce souhait ne s’est pas pleinement réalisé, parce que n’a pas encore été suffisamment explicité un statut des conférences épiscopales qui les conçoive comme sujet d’attributions concrètes, y compris une certaine autorité doctrinale authentique [JP II, motu proprio Apostolos suos, 21 mai 1998] Une excessive centralisation, au lieu d’aider, complique la vie de l’Église et sa dynamique missionnaire.

Déjà au début de l'exhortation, François avait anticipé dans quel sens il interprète cette "conversion de la papauté":

16. Je ne crois pas non plus qu’on doive attendre du magistère papal une parole définitive ou complète sur toutes les questions qui concernent l’Église et le monde. Il n’est pas opportun que le Pape remplace les Épiscopats locaux dans le discernement de toutes les problématiques qui se présentent sur leurs territoires. En ce sens, je sens la nécessité de progresser dans une “décentralisation” salutaire.

Plus loin, il reprend les mêmes concepts, les appliquant à l'analyse de la situation sociale:

184. Ni le Pape, ni l’Église ne possèdent le monopole de l’interprétation de la réalité sociale ou de la proposition de solutions aux problèmes contemporains. Je peux répéter ici ce que Paul VI indiquait avec lucidité : « Face à des situations aussi variées, il nous est difficile de prononcer une parole unique, comme de proposer une solution qui ait une valeur universelle. Telle n’est pas notre ambition, ni même notre mission. Il revient aux communautés chrétiennes d’analyser avec objectivité la situation propre de leur pays » [Octogesima adveniens, n. 4].

PASSAGES PROBLÉMATIQUES

16. Pour terminer, je voudrais souligner plusieurs points d'Evangelii Gaudium qui, à mon avis, créent des problèmes.
Dans les nn. 34-39, on pose une question qui a longtemps engagé philosophes et théologiens (à partir de Feuerbach): celle d'identifier, dans le message chrétien, un "noyau essentiel" à distinguer des aspects secondaires. Le problème existe et ne peut pas être ignoré:

34. Dans le monde d’aujourd’hui, avec la rapidité des communications et la sélection selon l’intérêt des contenus opérés par les médias, le message que nous annonçons court plus que jamais le risque d’apparaître mutilé et réduit à quelques-uns de ses aspects secondaires.

Le Concile Vatican II avait déjà abordé le problème pour ses répercussions œcuméniques, et il l'avait résolu en parlant d'«un ordre ou plutôt une "hiérarchie" des vérités de la doctrine catholique, en raison de leur rapport différent avec le fondement de la foi chrétienne» (Unitatis redintegratio, n. 11).
Evangelii gaudium identifie le "cœur de l'Evangile" dans la «beauté de l'amour salvifique de Dieu manifesté en Jésus-Christ mort et ressuscité» (n. 36).
Le problème ne se pose pas seulement dans le domaine doctrinal, mais aussi dans celui de l'éthique: l'exhortation apostolique emprunte à saint Thomas les paroles pour définir le "noyau fondamental" de l'enseignement moral de l'Eglise: «la grâce de l’Esprit Saint, grâce qui s’exprime dans la foi agissant par la charité » (n. 37;. cf. Somme théologique, I-II, 108, 1). Je pense que personne, en principe, ne peut y trouver à redire. Mais nous devons être conscients que ce qui est présenté comme - et est en fait - un problème pastoral, peut se transformer en un différend purement académique, avec le risque qu'à force de chercher le noyau essentiel, rejetant les aspects considérés, souvent arbitrairement, comme secondaires, il ne reste rien. Du moins, c'est la leçon qui nous vient de l'histoire: les philosophes et les théologiens qui se sont fatigués à rechercher l'essence du christianisme, se sont finalement retrouvés "avec une poignée de mouches dans la main".

17. Un deuxième problème, étroitement lié au précédent, concerne le langage. Il est abordé au n. 41, recourant aux mots utilisés par le pape Jean XXIII dans son discours d'ouverture du Concile Vatican II, «une chose est la substance [de la doctrine chrétienne] ... et une autre, la manière de formuler son expression» (n. 6). Evangelii gaudium décrit le problème ainsi:

41. Parfois, en écoutant un langage complètement orthodoxe, celui que les fidèles reçoivent, à cause du langage qu’ils utilisent et comprennent, c’est quelque chose qui ne correspond pas au véritable Évangile de Jésus Christ. Avec la sainte intention de leur communiquer la vérité sur Dieu et sur l’être humain, en certaines occasions, nous leur donnons un faux dieu ou un idéal humain qui n’est pas vraiment chrétien. De cette façon, nous sommes fidèles à une formulation mais nous ne transmettons pas la substance. C’est le risque le plus grave.

Ici aussi, le problème est réel: il est évident que dans la communication d'un message, on ne peut pas ignorer le problème de ce qui arrivera aux destinataires; et donc il est nécessaire d'adopter un langage qui leur soit compréhensible. Mais même dans ce cas, la distinction entre une "substance" et son "expression" est susceptible de se révéler totalement abstraite: le langage n'est pas seulement un revêtement extérieur qu'on peut changer à volonté comme un vêtement; il est étroitement liée à la vérité qu'il exprime. Cela vaut, en premier lieu, pour les dogmes. Le Bienheureux Paul VI nous le rappelait dans l'encyclique Mysterium fidei:

L'intégrité de la foi étant sauve, il faut de plus observer l'exactitude dans la façon de s'exprimer, de peur que l'emploi peu circonspect de certains termes ne suggère, ce qu'à Dieu ne plaise, des opinions fausses affectant la foi par laquelle nous connaissons les mystères les plus élevés...

Au prix d'un travail poursuivi au long des siècles, et non sans l'assistance de l'Esprit Saint, l'Eglise a fixé une règle de langage et l'a confirmée avec l'autorité des Conciles. Cette règle a souvent donné à l'orthodoxie de la foi son mot de passe et ses enseignes. Elle doit être religieusement respectée. Que personne ne s'arroge le droit de la changer à son gré ou sous couleur de nouveauté scientifique. Qui pourrait jamais tolérer un jugement d'après lequel les formules dogmatiques appliquées par les Conciles Œcuméniques aux mystères de la Sainte Trinité et de l'Incarnation ne seraient plus adaptées aux esprits de notre temps, et devraient témérairement être remplacées par d'autres ? De même on ne saurait tolérer qu'un particulier touche de sa propre autorité aux formules dont le Concile de Trente s'est servi pour proposer à la foi le mystère eucharistique. C'est que ces formules, comme les autres que l'Eglise adopte pour l'énoncé des dogmes de foi, expriment des concepts qui ne sont pas liés à une certaine forme de culture, ni à une phase déterminée du progrès scientifique, ni à telle ou telle école théologique; elles reprennent ce que l'esprit humain emprunte à la réalité par l'expérience universelle et nécessaire; et en même temps ces formules sont intelligibles pour les hommes de tous les temps et de tous les lieux. On peut assurément, comme cela se fait avec d'heureux résultats, donner de ces formules une explication plus claire et plus ouverte, mais ce sera toujours dans le même sens selon lequel elles ont été adoptées par l'Eglise: ainsi la vérité immuable de la foi restera intacte tandis que progressera l'intelligence de la foi. Car comme l'enseigne le premier Concile du Vatican, dans les dogmes sacrés "on doit toujours garder le sens que notre Mère la Sainte Eglise a déclaré une fois pour toutes et que jamais il n'est permis de s'en écarter sous le prétexte spécieux d'intelligence plus profonde (nn. 23-25).

Bien entendu, la prédication, la catéchèse et la théologie, pour pouvoir tenir chacune son rôle, doivent bénéficier d'une plus grande "liberté d'expression" par rapport aux dogmes; mais ils ne peuvent pas non plus utiliser un langage qui n'exprime pas fidèlement les vérités de la foi.
Quelqu'un a souligné à juste titre que dans la citation du discours d'ouverture du Concile Vatican II, décrite dans la note 45 («Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur»), il manque une phrase qui pourtant est essentielle pour la bonne compréhension du texte: «eodem tamen sensu eademque sententia» (ndt: dans le même sens et la même pensée).
Il s'agit d'une expression pauline (1 Cor 1:10) utilisée par saint Vincent de Lérins (elle-même reprise par le Concile Vatican I), lequel l’utilise pour expliquer ce que nous appelons aujourd'hui le «développement du dogme» (profectus religionis ). Ce développement est non seulement possible mais même inévitable; à une condition cependant:

Sed ita tamen, ut vere profectus sit ille fidei, non permutatio. Siquidem ad profectum pertinet ut in semetipsum unaquaeque res amplificetur, ad permutationem vero ut aliquid ex alio in aliud transvertatur. Crescat igitur oportet et multum vehementerque proficiat tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intellegentia scientia sapientia, sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia (Commonitorium primum, c. 23 [n. 28]; cf Concilio Vaticano I, Cost. dogm. Dei Filius, c. 4).

Mais à condition qu'il s'agisse vraiment d'un développement, et pas d'un changement de la foi. Le développement consiste dans la croissance d'une chose en elle-même; le changement au contraire, dans la transformation d'une chose en une autre. Il faut donc que croisse et se développent beaucoup et intensément, au fil des siècles et des générations, la compréhension, la connaissance et la sagesse de chacun et de tous, d'un seul individu et de toute l'Eglise, mais toujours [restant] dans le même genre, autrement dit en conservant la même doctrine, le même sens et la même signification (ndt: ma traduction de la traduction en italien du P. Scalese).

18. On trouve un dernier aspect problématique au n. 42:

Il faut rappeler que tout enseignement de la doctrine doit se situer dans l’attitude évangélisatrice qui éveille l’adhésion du cœur avec la proximité, l’amour et le témoignage.

Là encore, il s'agit d'une observation valide, qui souligne l'importance de l'instrument utilisé dans la transmission de l'Evangile: une annonce aseptique du message ne suffit pas; il faut que ce message soit véhiculé à travers l'"attitude" de l’évangélisateur, qui s'exprime dans la proximité, dans l’amour et dans le témoignage. Peut-être qu'à une époque, on insistait davantage sur la sainteté du ministre:

La sainteté des prêtres est d’un apport essentiel pour rendre fructueux le ministère qu’ils accomplissent ; la grâce de Dieu, certes, peut accomplir l’œuvre du salut même par des ministres indignes, mais en général, Dieu préfère manifester ses hauts faits par des hommes dociles à l’impulsion et à la conduite du Saint-Esprit, par des hommes que leur intime union avec le Christ et la sainteté de leur vie habilitent à dire avec l’apôtre : « Si je vis, ce n’est plus moi, mais le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20) (Presbyterorum Ordinis, n. 12).

Aujourd'hui, on préfère au contraire insister sur l'"attitude" du ministre, comme s'il s'agissait seulement d'adopter une méthodologie particulière pour obtenir le résultat souhaité. Mais, indépendamment de cette sensibilité différente, ce qui devrait être davantage souligné, c'est ce qui dans le texte conciliaire que nous venons de citer est affirmé incidemment ( «la grâce de Dieu... peut accomplir l’œuvre du salut même par des ministres indignes»): l'évangélisation ne dépend pas tant des dispositions morales ou de la capacité professionnelle des évangélisateurs ou des techniques pastorales adoptées par eux, mais plutôt de l'efficacité intrinsèque de la parole de Dieu qui est annoncée. On peut appliquer à l'évangélisation ce que l'Eglise a toujours cru à propos des sacrements:

Les sacrements agissent ex opere operato (littéralement : " par le fait même que l’action est accomplie "), c’est-à-dire en vertu de l’œuvre salvifique du Christ, accomplie une fois pour toutes. Il s’en suit que " le sacrement n’est pas réalisé par la justice de l’homme qui le donne ou le reçoit, mais par la puissance de Dieu " (S. Thomas d’A., Somme théologique, III, 68, 8). Dès lors qu’un sacrement est célébré conformément à l’intention de l’Église, la puissance du Christ et de son Esprit agit en lui et par lui, indépendamment de la sainteté personnelle du ministre.(Catéchisme de l'Eglise catholique).

Donc, va pour une attitude pastorale qui démontre la proximité de l'Eglise aux âmes; va pour la cohérence de vie des évangélisateurs, auxquels il est demandé de témoigner avant que d'enseigner; mais en se rappelant toujours qu'en fin de compte, l'adhésion à l'Evangile dépend de la grâce et des dispositions de ceux qui entendent l'annonce. L'évangélisateur est seulement un instrument - vivant, bien sûr, mais limité - dont se sert la grâce: il doit toujours rester conscient de cette réalité et, tout en s'efforçant de se conformer le plus possible au message qu'il transmet, il doit se rappeler que la parole qu'il annonce n'est pas la sienne, mais celle de Dieu et, en tant que telle, «vivante, efficace, et plus tranchante que toute épée à deux tranchants» (He 4,12). Quant à lui, il n'est rien d'autre qu'un "serviteur inutile" (Lc 17:10).

SOURCE :

http://benoit-et-moi.fr/2016/actualite/amoris-laetitia-tout-etait-dans-evangelii-gaudium.html

**Admin** Sam 30 Avr 2016 - 4:16

"AMORIS LAETITIA" : LE CHAOS ÉRIGÉ EN PRINCIPE D'UN TRAIT DE PLUME !

Dans une interview, le philosophe et théologien allemand Robert Spaemann critique durement Amoris Laetitia (28/4/2016)

Spaemann: "C’est le chaos érigé en principe d'un trait de plume"

Settimo Cielo
28 avril 2016
Ma traduction

* * *

Le Professeur Robert Spaemann, 89 ans, contemporain et ami et de Joseph Ratzinger, est professeur émérite de philosophie à l'Université Ludwig-Maximilians de Münich. Il est l'un des plus grands philosophes et théologiens catholiques allemands. Il vit à Stuttgart.

Ce qui suit est la traduction de l'interview sur "Amoris laetitia" qu'il a accordée en exclusivité à Anian Christoph Wimmer pour l'édition allemande de Catholic News Agency le 28 Avril (cf. "Ein Bruch mit der Lehrtradition" - Robert Spaemann über "Amoris laetitia" )

Q. - Professeur Spemann, vous avez accompagné avec votre philosophie les pontificats de Jean-Paul II et Benoît XVI. Beaucoup de fidèles se demandent aujourd'hui si l'exhortation post-synodale de François "Amoris laetitia" peut être lue en continuité avec l'enseignement de l'Eglise et de ces papes.

R. - Pour la plus grande partie du texte, c'est possible, même si sa ligne laisse la place à des conclusions qui ne peuvent pas être compatibles avec l'enseignement de l'Eglise. Dans tous les cas, l'article 305, ainsi que la note 351, où il est affirmé que les fidèles "dans une situation objective de péché" peuvent être admis aux sacrements "à cause de facteurs atténuants" est en contradiction directe avec l'article 84 de "Familiaris Consortio" de Jean-Paul II.

*

Q. - Qu'est-ce qui tenait à cœur à Jean-Paul II?

R. - Jean-Paul II déclare la sexualité humaine "symbole réel du don de toute la personne" et, plus précisément, "une union qui n’est pas temporaire ou ad esperimento". Dans l'article 84, il affirme donc en toute la clarté que les divorcés remariés, s'ils souhaitent accéder à la communion, doivent renoncer aux actes sexuels. Un changement dans la pratique de l'administration des sacrements ne serait donc pas un "développement" de "Familiaris Consortio", comme le cardinal Kasper le croit, mais une rupture avec son enseignement essentiel, sur le plan anthropologique et théologique, concernant le mariage et la sexualité humaine.

L'Église n'a pas de pouvoir, sans qu'il y ait une conversion précédente, d'évaluer positivement des relations sexuelles par l'administration des sacrements, en disposant à l'avance de la miséricorde de Dieu. Et cela reste vrai indépendamment du jugement sur ces situations tant sur le plan moral que sur celui humain. Dans ce cas, comme pour le sacerdoce féminin, la porte est ici fermée.

*

Q. - Ne pourrait-on pas objecter que les considérations anthropologiques et théologiques que vous avez mentionnés sont peut-être vraies, mais que la miséricorde de Dieu n'est pas liée à ces limites, mais se connecte à la situation concrète de chaque personne?

R. - La miséricorde de Dieu concerne le cœur de la foi chrétienne dans l'Incarnation et dans la Rédemption. Certes, le regard de Dieu saisit chaque personne dans sa situation particulière. Il connaît chaque personne mieux qu'elle ne se connaît. La vie chrétienne, cependant, n'est pas une organisation pédagogique où l'on va vers le mariage comme vers un idéal, comme cela semble être présenté dans de nombreux passages d'Amoris laetitia. La zone entière des relations, en particulier celles de caractère sexuel, a à voir avec la dignité de la personne humaine, avec sa personnalité et sa liberté. Elle a à voir avec le corps comme "temple de Dieu" (1 Co 6, 19). Toute violation de cette zone, pour autant qu'elle puisse être devenue fréquente, constitue donc une violation de la relation avec Dieu, à laquelle les chrétiens se savent appelés; c’est un péché contre sa sainteté, et elle a toujours, et constamment besoin de purification et de conversion.

La miséricorde de Dieu consiste justement dans le fait que cette conversion est rendue constamment et à nouveau possible. Elle n'est certainement pas liée à des limites déterminées, mais l'Eglise, pour sa part, est obligée de prêcher la conversion et n'a pas le pouvoir de dépasser les limites existantes à travers l'administration des sacrements, faisant ainsi violence à la miséricorde de Dieu. Ce serait de l'arrogance.

Par conséquent, les clercs qui adhèrent à l'ordre existant ne condamnent personne, mais prennent en compte et annoncent cette limite vers la sainteté de Dieu. C'est une annonce salutaire. Accuser pour cette raison injustement de "se cacher derrière les enseignements de l'Eglise" et de "s'asseoir sur la chaire de Moïse ... pour jeter des pierres à la vie des personnes" (art. 305), est quelque chose que je ne veux même pas commenter. Remarquons, seulement en passant, que là, on se sert, en jouant sur une méprise intentionnelle de ce passage de l'Evangile. Jésus bien dit, en effet que les pharisiens et les scribes s'assoient sur la chaire de Moïse, mais souligne expressément que les disciples doivent pratiquer et observer tout ce qu'ils disent, mais ne doivent pas vivre comme eux (Mt 23: 2).

*

Q. - Le pape veut qu'on ne se concentre pas sur des phrases isolées de son exhortation, mais qu'on tienne compte de toute l'œuvre dans son ensemble.

R. - De mon point de vue, se concentrer sur les passages cités est tout à fait justifié. Face à un texte du Magistère pontifical on ne peut pas attendre que les gens se réjouissent d'un beau texte et fassent semblant de rien devant des phrases décisives, qui changent de manière substantielle l'enseignement de l'Eglise. Dans ce cas, il y a seulement une décision claire entre le oui et le non. Donner ou ne pas donner la communion: il n'y a pas de milieu.

*

Q. - Le Pape François dans son écrit répète que nul ne peut être condamné pour toujours.

R. - Je trouve difficile de comprendre ce qu'il veut dire. Qu'il ne soit pas permis à l'Église de condamner quelqu'un personnellement, encore moins éternellement - chose que, grâce à Dieu, elle ne peut pas faire - c'est quelque chose de clair. Mais, s'il s'agit de relations sexuelles qui contredisent objectivement l'ordre de vie chrétien, alors je voudrais vraiment savoir du pape après combien de temps et dans quelles circonstances une conduite objectivement peccamineuse se transforme en une conduite agréable à Dieu.

*

Q. - Ici, donc, il s'agit vraiment d'une rupture avec l'enseignement traditionnel de l'Eglise?

R. - Que ce soit une rupture, c'est quelque chose qui est évident pour toute personne capable de penser, et qui lit les textes en question.

*

Q. - Comment a-t-on pu en arriver à cette rupture?

R. - Que François se place à une distance critique de son prédécesseur Jean-Paul II, on l'avait déjà vu quand il l'a canonisé en même temps que Jean XXIII, quand il jugé superflu pour ce dernier le deuxième miracle qui au contraire est canoniquement nécessaire. Beaucoup ont perçu à juste titre ce choix comme manipulateur. Il semblait que le pape voulait relativiser l'importance de Jean-Paul II.

Le vrai problème, cependant, est un courant influent de théologie morale, déjà présent chez les jésuites au XVIIe siècle, qui soutient une pure éthique de situation. Les citations de Thomas d'Aquin produites par le pape dans "Amoris laetitia" semblent soutenir cette ligne de pensée. Ici, cependant, on néglige le fait que Thomas d'Aquin connaît des actes objectivement peccamineux, pour lesquels il n'admet aucune exception liée à des situations. Ceux-ci incluent aussi les conduites sexuelles désordonnées. Comme il l'avait déjà fait dans les années cinquante avec le jésuite Karl Rahner, dans une intervention qui contient tous les arguments essentiels, encore valides aujourd'hui, Jean-Paul II a récusé l'éthique de situation et l'a condamnée dans son encyclique "Veritatis Splendor" .

"Amoris Laetitia" rompt également avec ce document magistériel. À cet égard, ensuite, n'oublions pas que ce fut Jean-Paul II qui fit de la miséricorde divine le thème de sa pontificat, lui dédia sa deuxième encyclique, et découvrit à Cracovie le journal de Sœur Faustine et, plus tard, canonisa cette dernière. C'est lui qui est son interprète authentique.

*

Q. - Quelles conséquences voyez-vous pour l'Eglise?

R. - Les conséquences, on peut déjà les voir maintenant. On voit croître l'incertitude, l'insécurité et la confusion: depuis les conférences épiscopales jusqu'au dernier curé dans la jungle. Il y a quelques jours un prêtre du Congo m'a exprimé tout son malaise face à ce texte et au manque d'indications claires. Selon les passages correspondants d'Amoris laetitia, en présence de "circonstances atténuantes" pas mieux définies, peuvent être admis à l'absolution des péchés et à la communion non seulement les divorcés remariés, mais tous ceux qui vivent dans n'importe quelle "situation irrégulière", sans qu'ils doivent s'efforcer d'abandonner leur conduite sexuelle et donc sans confession complète et sans conversion.
Chaque prêtre qui suit l’ordre sacramentel jusqu'ici en vigueur pourrait subir une forme d'intimidation (mobbing) de la part de ses propres fidèle et être mis sous pression par son évêque. Rome peut aujourd'hui imposer la directive que seuls seront nommés des évêques "miséricordieux, qui sont disposés à adoucir l'ordre existant. Le chaos a été érigé en principe d'un trait de plume. Le pape aurait dû savoir qu'un tel pas divise l'Église et la porte vers un schisme. Ce schisme ne résiderait pas à la périphérie, mais au cœur même de l'Église. A Dieu ne plaise.

Une chose, cependant, me semble certaine: ce qui semblait être l'aspiration de ce pontificat - que l'Église dépasse son autoréférentialité, pour aller à la rencontre des personnes avec le cœur libre - a été avec ce document papal anéanti pour une durée imprévisible. Il faut s'attendre à une poussée laïciste et à une nouvelle baisse du nombre de prêtres dans de grandes parties du monde. On peut facilement vérifier, depuis pas mal de temps, que les évêques et les diocèses avec une attitude sans équivoque en matière de foi et de morale ont le plus grand nombre de vocations sacerdotales. Il faut ici se souvenir de ce que saint Paul écrit dans sa lettre aux Corinthiens: "Si la trompette rend un son confus, qui se préparera à la bataille" (1 Cor 14: 8).

*

Q. - Qu'est-ce qui va se passer maintenant?

R. - Chaque cardinal, mais aussi chaque évêque et chaque prêtre est appelé à défendre dans son propre domaine de compétence, l'ordre sacramentel catholique et à le professer publiquement. Si le pape n'est pas disposé à introduire des corrections, il reviendra au prochain pontificat de remettre les choses en place officiellement.

SOURCE : http://benoit-et-moi.fr/2016/actualite/le-chaos-erige-en-principe-dun-trait-de-plume.html

**René-1** Sam 30 Avr 2016 - 7:54

Je viens remercier chaleureusement le Père Brian W. HARRISSON de ce qu'il nous dit et que nous devons résister puissamment contre les erreurs du pape François qui s'oppose aux écrits des papes, ses prédécesseurs !

Cela démontre que les Francs-maçons dirigent le Vatican et le pape François !
C'est très triste.
Pour ceux qui en douteraient encore, je vais diffuser un texte très clair des Messages donnés par la Vierge Marie à L'Escorial sur ce sujet.

**Admin** Sam 30 Avr 2016 - 14:47

@ René-1 :

L'Administrateur

**grenouille-de-bénitier** Ven 6 Mai 2016 - 18:08

Un refus d'accorder l'accès à la sainteté au Chrétien ordinaire que nous sommes
http://dieuetmoilenul.blogspot.fr/2016/05/un-refus-daccorder-lacces-la-saintete.html

Tribune libre :

TITRE ORIGINAL
Amoris Laetitia et le Modèle du Chrétien Ordinaire du Cardinal Kasper

Par Veronica A. Arntz
SOURCE : Rorate Caeli

Avec le document, Amoris Laetitia, culminant les deux récents Synodes sur le mariage et la famille, nous sommes peut-être confrontés à une bataille encore plus importante que prévue. Beaucoup a déjà été dit et écrit sur ce document, mais, dans cet essai, je voudrais revenir aux prémisses de base du Cardinal Walter Kasper et démontrer que celles-ci ont filtré dans l'Exhortation apostolique post-synodale.

Dans une interview avec Commonweal, dont j'ai parlé dans un article publié dans le Forum Vérité et Charité, Kasper parle du Chrétien moyen ou ordinaire et de son aptitude à vivre chastement après un remariage quand son premier mariage est toujours valide. Il discute de ce que j'appellerai le Modèle du Chrétien Ordinaire : « De vivre ensemble comme frère et sœur ? Bien sûr que j’ai un grand respect pour ceux qui font cela. Mais c’est un acte héroïque et l'héroïsme n’est pas pour le Chrétien moyen ».

Il continue : « Je dirais que les gens doivent faire ce qui leur est possible dans leur situation. Nous ne pouvons pas toujours accomplir l'idéal ou le meilleur en tant qu’êtres humains. Nous devons faire du mieux possible dans une situation donnée ». Ainsi, dans les mots de Kasper, le Chrétien « ordinaire » n'est pas capable de sacrifier la satisfaction sexuelle pour le bien de la vocation supérieure de l'Église qui appelle les couples mariés à être un miroir de l'Amour du Christ pour son Église. Parce que le Chrétien ordinaire est incapable de vivre d'une telle manière, Kasper estime qu'il est moralement et doctrinalement acceptable de changer l'enseignement de l'Église afin de tenir compte de ces personnes.

Ce processus de pensée n’est pas nouveau pour Kasper. Aussi, nous le voyons dans son adresse, L'Évangile de la Famille, qui était l'allocution donnée au Consistoire des Cardinaux extraordinaire les 20 et 21 février 2014 en préparation du Synode extraordinaire de 2014 sur la famille. Ici, Kasper note l'héroïsme de ceux qui vivent seuls après une séparation ou un divorce. Mais il continue ensuite : « Cependant, de nombreux partenaires abandonnés, pour le bien des enfants, dépendent d'un nouveau partenariat et d’un mariage civil qu’ils ne peuvent plus quitter sans une nouvelle culpabilité »

Certes, cela est vrai : beaucoup d’individus se sont remariés après un divorce afin que les enfants puissent être élevés à la fois par une mère et par un père. Mais la proposition de Kasper à cette situation, alors qu’elle a été grandement discutée, est contraire à l'enseignement de l'Église.

Kasper écrit paradoxalement que l'Église ne peut pas se contredire concernant son enseignement sur l'indissolubilité, mais en même temps, Elle peut faire de la place pour du développement dans les enseignements qui permettraient aux divorcés remariés de rester ensemble et de recevoir la Communion. Il affirme que la permission aux couples divorcés et remariés de recevoir la Communion spirituelle, une permission faite par le Saint Pape Jean-Paul II et le Pape Benoît XVI Émérite, est un « nouveau ton ».

Si tel est le cas, alors, « N’est-ce pas un développement possible en ce qui concerne notre question aussi —un développement qui ne renonce pas à notre lien avec la Tradition de la Foi, mais qui fait avancer et approfondir les Traditions les plus récentes ? » Le développement que Kasper propose est le Modèle du Chrétien Ordinaire :

« Si une personne divorcée remariée est vraiment désolée qu’elle a échoué dans son premier mariage, si les engagements du premier mariage sont clarifiés et un retour est définitivement hors de question, si elle ne peut pas annuler les engagements qui ont été pris en charge dans le second mariage civil sans nouvelle culpabilité, si elle vise au mieux de ses capacités à vivre le second mariage civil sur la base de la Foi et d'élever ses enfants dans la Foi, si elle aspire aux Sacrements comme une source de force dans sa situation, devons-nous alors lui refuser ou pouvons-nous lui refuser le Sacrement de la Pénitence et de la Communion après une période de réorientation ? »

Tout d'abord, ça fait beaucoup de « si ». Deuxièmement, cette proposition suppose que le Chrétien « ordinaire » ne peut vivre l’« idéal » proposé par les enseignements de l'Église Catholique. Ce Modèle du Chrétien Ordinaire affirme que nous ne pouvons pas nous attendre à la réalisation de la plus haute vocation des Chrétiens Ordinaires — celle de vivre en conformité avec l'Évangile — eux qui ne comprennent justement pas la Doctrine ou qui n’ont pas le contrôle personnel pour vivre comme frère et sœur.

Le développement proposé par Kasper contredit l'enseignement de l'Église, en particulier vu dans Familiaris Consortio 84 et dans Sacramentum Caritatis 29, car ces deux documents avertissent les couples à vivre comme frères et sœurs quand un remariage a eu lieu.

La plupart d'entre nous espérions que nous serions débarrassés des idées de Kasper, d'abord au début du projet de processus Synodal. Si nous lisons Amoris Laetitia avec soin, cependant, nous trouvons plusieurs références au Modèle du Chrétien Ordinaire de Kasper.

Bien qu'il existe de nombreux endroits dans le texte, je me concentrerai sur trois. Le premier est dans le deuxième chapitre intitulé : « La réalité et les défis des familles ». François consacre une grande partie de ce chapitre sur les difficultés auxquelles les familles font face et, dans le paragraphe consacré à l’extrême pauvreté, il décrit la situation d'une mère seule, d’une mère qui travaille ayant besoin de laisser son enfant seul pour travailler. Il écrit :

Dans les situations difficiles que vivent les personnes qui sont le plus dans le besoin, l’Église doit surtout avoir à cœur de les comprendre, de les consoler, de les intégrer, en évitant de leur imposer une série de normes, comme si celles-ci étaient un roc, avec pour effet qu’elles se sentent jugées et abandonnées précisément par cette Mère qui est appelée à les entourer de la miséricorde de Dieu. Ainsi, au lieu de leur offrir la force régénératrice de la grâce et la lumière de l’Évangile, certains veulent en faire une doctrine, le transformer en « pierres mortes à lancer contre les autres » (49).

Alors que François ne fait pas référence spécifiquement aux divorcés remariés ici, il applique le Modèle du Chrétien Ordinaire. Il est difficile de savoir quelle est cette « série de normes » que l'Église imposerait à une mère seule qui travaille.

Des normes contre la cohabitation ? Des normes contre la contraception ? Des normes contre le remariage alors qu'un mariage valide existe encore ? En tout cas, François implique que toute « norme » imposée par l'Église sur cette mère seule serait trop difficile et trop exigeante pour elle ; ces normes ne seraient pas miséricordieuses envers sa situation.

Est-elle Chrétienne ou non n’est pas clair, mais ce qui est clair, c’est que l'une ou l’autre des normes de l'Église (vraisemblablement des normes concernant la moralité) ne seraient pas miséricordieuses ou acceptantes de sa situation. Elle est juste une Chrétienne « ordinaire » — elle ne peut pas accomplir une vie héroïque telle qu’exigée par l'Église (même si cette vie est toujours choisie par la personne et qu’elle est incapable d’accomplir cette vie sans la grâce de Dieu).

Le deuxième exemple que nous regarderons est dans le quatrième chapitre, intitulé « L'amour dans le mariage ». Alors que cette section commence avec une belle exégèse de 1 Corinthiens 13 [ voir ce passage en fin d'article ] et un appel de couples à vivre sacramentellement (cf. AL 121), François semble ne pas tenir compte de tout cela quand il écrit :

Cependant, il ne faut pas confondre des plans différents : il ne faut pas faire peser sur deux personnes ayant leurs limites la terrible charge d’avoir à reproduire de manière parfaite l’union qui existe entre le Christ et son Église ; parce que le mariage, en tant que signe, implique « un processus dynamique qui va peu à peu de l’avant grâce à l’intégration progressive des dons de Dieu » (AL 122).

L'Église a toujours reconnu que vivre l'Amour du Christ avec Son Église est difficile et nécessite une grande quantité de grâce de Dieu. Dans ce paragraphe, François cite Familiaris consortio. Dans la phrase qui précède celle citée par François, Jean-Paul II définit ce qu’il veut dire par « processus dynamique » :

« Il faut une conversion continuelle, permanente, qui, tout en exigeant de se détacher intérieurement de tout mal et d'adhérer au bien dans sa plénitude, se traduit concrètement en une démarche conduisant toujours plus loin ». (FC 9).

En tant que tel, Jean-Paul II ne nie pas cette difficulté de faire miroir à l'Amour du Christ avec Son Église dans la vie conjugale. Au contraire, il souligne que la conversion est nécessaire pour tout le monde même ceux qui ne sont pas mariés afin de remplir le message de l'Évangile.

Pourtant, quand nous lisons Amoris Laetitia 122, nous avons le sentiment que le fardeau de l'Évangile, et en particulier le message aux Éphésiens 5 : 21-33,[ voir ce passage en fin d'article ] est trop difficile à accomplir pour les personnes. Plutôt que de rappeler les couples à la nécessité de la conversion et de la difficulté que cela implique (bien que ce soit une difficulté accompagnée par la grâce), François dit simplement que l'accomplissement de l'appel du Christ est trop difficile et serait un fardeau pour le Catholique ordinaire, en suivant de cette manière les traces de la pensée de Kasper.

Le troisième et dernier exemple vient du huitième et du plus controversé chapitre, intitulé, « Accompagner, discerner et intégrer la fragilité ». Bien qu'il y ait beaucoup de choses à traiter dans ce chapitre, je vais me concentrer sur un seul.

François est écrit ici à propos de la situation difficile de ceux qui sont entrés une seconde union. Il écrit que ces situations « ne doivent pas être cataloguées ou enfermées dans des affirmations trop rigides sans laisser de place à un discernement personnel et pastoral approprié « (AL 298). En d'autres termes, chaque situation est différente, et un principe général émanant de l'Église ne peut pas être appliqué à chaque situation (à savoir, le commandement du Christ contre l'adultère peut ou non s’appliquer à tout le monde). François continue :

« Une chose est une seconde union consolidée dans le temps, avec de nouveaux enfants, avec une fidélité prouvée, un don de soi généreux, un engagement Chrétien, la conscience de l’irrégularité de sa propre situation et une grande difficulté à faire marche arrière sans sentir en conscience qu’on commet de nouvelles fautes ». ( AL 298).

François procède ensuite à paraphraser Gaudium et Spes 51 dans note 329, mais cela est au-delà de notre discussion ici. Il suffit de dire que, dans une tentative de mettre la Doctrine au niveau du Chrétien Ordinaire plutôt que d'élever le Chrétien Ordinaire aux exigences de la Doctrine, François a créé de la marge pour que les divorcés remariés restent ensemble et il n’a pas reconnu l’état de péché mortel de leur vie. Si, cependant, un couple vit dans une situation irrégulière contraire à l'enseignement de l’Église, alors leur « fidélité prouvée », leur « don de soi généreux» et leur « engagement chrétien » ne pourraient pas être la plénitude à laquelle l'Église les appelle.

Même si Amoris Laetitia affirme une grande partie de l'enseignement de l'Église sur le mariage et la famille, le fait que le Modèle du Chrétien Ordinaire imprègne l'Exhortation contredit les enseignements mêmes que François prétend défendre. Le document de François est orienté vers le supposé Chrétien « ordinaire » qui est incapable de vivre les exigences évangéliques. Quelle différence il y a avec ce message de Jean-Paul II dans Familiaris Consortio qui soutient :

« Voulus par Dieu en même temps que la création, le mariage et la famille sont en eux-mêmes destinés à s'accomplir dans le Christ et ils ont besoin de sa grâce pour être guéris de la blessure du péché et ramenés à leur « origine », c'est-à-dire à la pleine connaissance et à la réalisation intégrale du dessein de Dieu ». (3)

Plutôt que de reconnaître le rôle de la grâce de Dieu dans l'accomplissement des difficultés de la vie conjugale, François suppose que le Chrétien ordinaire, qui est en effet toujours appelé à l'héroïsme des saints, est incapable d’accomplir la Doctrine chrétienne, et donc, il adopte le Modèle du Chrétien Ordinaire du Cardinal Kasper comme modèle pour toute la vie Chrétienne.

**Admin** Ven 6 Mai 2016 - 19:24

@ Grenouille-de-Bénitier :

Excellent !

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